2011

Sobre crença e experiência

por João Carlos Salles

Resumo

A ciência parece oposta à paixão. Com isso, afastar-se-ia por completo da religião, da fé, da crença, opondo-se ao que velhos iluministas chamariam de entusiasmo e superstição. Mais ainda, não sendo o único modo de descrever a realidade, sua descrição de nexos causais tocaria mais fundamentalmente o real, sendo sua a prerrogativa da verdade e clara sua superioridade ou precedência sobre todas as outras narrativas possíveis.

No contexto do Tractatus, o aforismo serviria para afastar a necessidade do campo do empírico, a crendice “científica” de uma conexão inexorável entre eventos sucessivos. Toda necessidade é lógica e nada diz sobre a realidade, sendo claro que, de uma situação concreta, não se pode inferir a existência de uma situação completamente diferente dela.

Entretanto, essa ideia longínqua do tempo do Tractatus, vez por outra, retorna e mesmo se aprofunda em um contexto futuro da obra, quando elementos pragmáticos passam a contribuir para a significação e “palavras são atos”. Primeiro, uma fé religiosa, se não é uma mera falsa ciência, tem sua raiz em uma confiança. Tal confiança, mesmo sendo uma superstição, parece constitutiva da possibilidade da significação. Pode-se assim comparar a superstição como uma imagem fixa, cabendo lembrar que, ao fim e ao cabo, sempre é preciso chegar a um fundamento. Mas, então, seja ou não uma imagem, esse fundamento não mais pode ser tratado como uma simples superstição, como uma falsa ciência, uma crendice, a ser descartada pelos fatos em momento oportuno.

Mais que meras crenças, certas imagens, na forma de fatos ou de modelos de explicação são pontos de entrelaçamento entre linguagem e mundo, de sorte que, como nossos meios mais íntimos de acesso à experiência, como nossas crendices, não podemos encontrar um lugar que lhes seja anterior, ter acesso a um modo de descrever o que, portanto, recusa qualquer descrição. Por isso, por exemplo, podemos entender e rejeitar certos sistemas, porque a nós externos, formulando-lhes perguntas como a que Wittgenstein anotara em um de seus primeiros escritos: Não é, enfim, o sujeito da representação uma pura superstição? Com efeito, exatamente como o olho para o campo visual, esse sujeito não pode ser visto ou localizado, sendo contudo condição da visão.

Renova-se, assim, a afirmação de que a crença no nexo causal é a superstição. Podemos dizer que é peça essencial da constituição da experiência, mas tão-somente à medida que a experiência tem como cifra a inteligibilidade científica, a explicação, o estabelecimento de laços externos passíveis de previsão.

As relações da linguagem com a ação e com o mundo são essencialmente internas. Dessa forma, decide-se pela linguagem e na linguagem inclusive o que pode ser externo. Por isso mesmo, a própria descrição da causalidade, sendo ela um meio a mais de apresentação da experiência, nunca seria a mera constatação de traços exteriores à própria linguagem.

Logo, a causalidade, o modo precípuo de uma relação externa, torna-se apenas um método de descrição. Há um esquema típico de causa e efeito, um jogo de linguagem de causa e efeito, mas é um equívoco filosófico supor que um protótipo exclusivo sirva (ou deva servir) de comparação a tudo, da mesma forma que o modelo de uma estocada, de um golpe, não cifra toda afirmação de causalidade.

Um exemplo de ficção de Wittgenstein choca-se com o modelo tradicional de descrição e o desafia a exibir seus traços característicos. Plantas A e B seriam diferentes, embora não saibamos, por nenhuma característica, diferençar suas sementes. Não obstante, isso nos parece inaceitável.

A experiência não se constituiria como tal a nosso olhar científico sem a admissão de uma diferença. Se alguma diferença nas sementes é finalmente encontrada, não pode ela ocorrer por acaso? Por que logo tal diferença, quiçá casual, tem de ser relevante? A afirmação de necessidade entre eventos concomitantes ou sucessivos apenas mostraria a forma e a força do esquema de causa e efeito, que não escapa ao arbítrio autônomo da gramática. E a descrição das regularidades, que podemos ver como nexos causais, longe de ser um modelo único, seria apenas um modelo, uma mitologia, a que não renunciamos facilmente.

Fazer assentar a possibilidade última da explicação científica em uma mitologia não é torná-la uma falsidade. A ciência, vemos então, também é profissão de fé, também é escolha, é exercício da vontade.

O resultado nenhum da filosofia lembra-nos também a unidimensionalidade da ciência, sendo a imaginação científica  apenas um modo de articulação do sentido, um modo de contextualizar proposições e desenhar o campo da experiência. Com isso, a análise da causalidade, em vez de ser um obstáculo ou de nos levar ao abandono da ciência, pode dar lugar a outras constituições e leituras da experiência, a exemplo das oriundas da imaginação poética.


Unsere Welt erscheint ganz, ganz anders, wenn man sie mit anderen Möglichkeiten umgibt.

LUDWIG WITTGENSTEIN[1]

1.

Em outubro de 1944, Wittgenstein endereça a George E. Moore uma carta, cujo teor guarda bem a precisão (e, convenhamos, a quase violência) característica de seu pensamento. Concisa, é também inocente e perversa, como a fala de uma criança. A mesma inocência, ou clara arrogância (se preferirem), com que, certa feita, teria dito de Moore que ele mostrava quão longe pode ir um homem sem absolutamente qualquer inteligência[2], ou como quando, com suas observações pontuais, fizera Bertrand Russell abandonar a redação (bastante adiantada) de seu livro de teoria do conhecimento. Com este nosso texto, talvez pretendamos pouco mais que atentar para essa carta:

Querido Moore,

Devo lhe dizer o quanto estou contente que nos tenha lido um texto ontem. Parece-me que o ponto mais importante foi o “absurdo” da afirmação “A sala está em chamas e eu não creio que esteja”. Chamar isso, porém, como penso que você fez, de “um absurdo por razões psicológicas”, parece-me errado, ou altamente enganador. (Se eu pergunto a alguém “Há fogo na sala ao lado?” e ele responde “Eu creio que haja”, eu não poderia dizer: “Não seja ridículo. Eu lhe perguntei sobre o fogo e não sobre seu estado mental”.) Mas o que eu queria dizer era isto. Indicar tal “absurdo”, que de fato tem algo de semelhante a uma contradição, embora não seja uma, é tão importante que espero que você publique seu texto. A propósito, não fique chocado quando digo que seja algo “semelhante” a uma contradição. Isso, grosso modo, significa: ele desempenha um papel semelhante em lógica. Você disse algo sobre a lógica da afirmação. A saber: Faz sentido dizer “Suponhamos: p é o caso e eu não creio que p seja o caso”, enquanto seria sem sentido afirmar “- é o caso e eu não creio que p seja o caso”. Esta afirmação tem de ser excluída e é excluída pelo “senso comum”, assim como o é uma contradição. E isso apenas mostra como a lógica não é tão simples como os lógicos pensam que seja. Em particular: essa contradição não é a coisa singular que as pessoas pensam que seja. Ela não é a única forma lógica inadmissível e, sob certas circunstâncias, é mesmo admissível. E mostrar isso, ao que penso, é o principal mérito de seu texto. Em uma palavra, parece-me que você fez uma descoberta, e que você deve publicá-la.

Espero vê-lo em privado um dia desses.

Cordialmente, L. Wittgenstein

Não por acaso, a esposa de Moore restringia as visitas de Wittgenstein. Quando conversavam, Moore ficava exausto com suas críticas e interpelações, talvez exatamente porque para ele uma crítica de Wittgenstein devia sempre ser levada em alta conta:

Quando o conheci realmente, eu logo senti que ele era muito mais inteligente em filosofia do que eu, e não apenas mais inteligente, mas também muito mais profundo, e com uma percepção muito melhor do tipo de investigação realmente importante e que valia a pena empreender, e ainda uma ideia do melhor método para empreender tais investigações[3].

De todo modo, com a força de sempre, Wittgenstein estava sendo sincero. Tempos depois, disse mesmo a Malcolm que essa descoberta era a única coisa na obra de Moore que o impressionara. Parece estar se contradizendo o indivíduo que a enuncia, mas a conjunção não é uma contradição em termos formais[4]. O absurdo, porém, não é psicológico. “Seria fatal — escreve mais tarde — considerar o paradoxo de Moore como algo que ocorre apenas na esfera do mental”[5], caso seja aqui o “Bereich des Seelischen”, o domínio do mental, compreendido como meramente psicológico. O paradoxo ensina-nos, pois, algo sobre as condições de enunciação e não simplesmente sobre as situações enunciadas. Suas razões, portanto, são lógicas, gramaticais:

O paradoxo de Moore pode ser enunciado dessa forma: a expressão “Eu creio que isto está assim” é empregada de modo similar à afirmação “Isto está assim”; e todavia a suposição de que eu creia que isto esteja assim não se emprega de modo similar à suposição de que isto esteja assim[6].

Verificar a suposição de que esteja chovendo leva-nos, por exemplo, a abrir a janela do quarto e olhar por ela — o que não é preciso fazer para verificar a crença em que o esteja. Logo, tomando uma proposição ‘p’ e ‘Cjp’ (por João Carlos crê que p) não é uma contradição, embora o pareça, o paradoxo “p ☐ ~ Cjp”, sendo ele enunciado por mim, João Carlos[7]. Afinal, Cjp e p realmente se distinguem por nossos usos, como bem nos mostra sua distinta relação com a suposição. Isto é, supor que seja não equivale a supor que o creia. Isso também se evidencia por meio de sua atribuição ao passado ou pela remissão à crença de outras pessoas. Afirmar que choveu, mas eu não acreditei que chovia, pode ser até trivial, sendo ainda mais trivial afirmar que chove, embora fulano, beltrano ou sicrano não acredite. Dessa forma, abstraído o emprego, “p ☐ ~ Cjp” seria possível por não ser uma contradição, mesmo sendo, a olhos vistos, inadmissível. Entretanto, apesar dessa liberalidade da lógica, a afirmação conjunta nos é inaceitável, sendo para nós uma espécie de contradição, se não deixamos em suspenso as condições de enunciação e, com elas, o campo de possibilidades com que envolvemos o mundo.

2.

Ao parecer uma contradição, sem o ser[8], o paradoxo assemelha-se ao problema da exclusão das cores e a todos os outros por que a necessidade parece invadir o campo do empírico, tornando variável a distinção entre lógica e empiria e fazendo deslocar os limites do possível ou do gramaticalmente admissível. Nesses casos, a dificuldade sinaliza para as regras relativas ao uso de palavras para cores, dores ou crenças. Ou seja, mesmo sem querer, Moore disse algo sobre a lógica da enunciação. A saber, tem sentido imaginar (supor) uma situação que, entretanto, não podemos enunciar no presente do indicativo. Não obstante, como acabamos de dizer, a situação pode ser suposta ou enunciada no passado ou ainda, certamente, para outra pessoa. É absurdo dizer “Há um unicórnio na sala, mas eu não acredito nisso”, sendo contudo significativo dizer “Há um unicórnio na sala, mas o Hermano não acredita nisso”, ou ainda “Havia um unicórnio na sala, mas eu não acreditava nisso”.

O sujeito da enunciação, enquanto se enuncia, é o resíduo que faz emperrar a máquina, mas isso sinaliza sua presença não substancial, sua presença lógica, intralinguística, e não metafísica[9]. Em outras palavras, o paradoxo fere uma regra constitutiva do que estamos dispostos a considerar como próprio da lógica da enunciação, a saber: “Pode-se desconfiar dos próprios sentidos, mas não das próprias crenças”[10]. Crer é, assim, um estado anímico, tem duração — o que é uma verdade gramatical. Poder-se-ia certamente imaginar uma situação em que teria sentido dizer pareço crer que…”, mas ela ultrapassaria nossa gramática, assim como um verde avermelhado estaria fora de nossa gramática das cores e, logo, não seria uma de nossas cores. Nesse caso, deveras interessante, em que diria parecer-me que meu eu acredita em algo que todavia não ocorre, representar-me-ia talvez como um comportamento correspondente o de dois seres a falar por minha boca, de sorte que seria pensável uma situação todavia incompreensível do interior de nossa gramática. E encontraríamos, em uma linguagem em férias, um lugar para um verde avermelhado, sem ter coordenadas coerentes de acesso a ele[11].

Na mesma direção, mostrando bem como poderíamos, digamos, pensar fora da gramática, embora só possamos empregar a linguagem através dela, podemos nos representar uma situação que ultrapassa nossos usos correntes, como, por exemplo, a de um jogo que fosse ganho ou perdido antes de começar:

Pode isso ocorrer? — Certamente. Apenas descreva-o em detalhes e verá que o processo que descreve deixa-se imaginar até facilmente, mas que você decerto não empregará para ele tais e tais expressões[12].

A asserção (o paradoxo) é assim, em circunstâncias normais, excluída pelo “senso comum”, ou seja, pelas condições mesmas de uma comunicação que esteja em ordem, como é feito com a contradição, mas também com aquelas situações não contraditórias que envolvem incompatibilidades sintéticas[13].

Querer resolver tais paradoxos sem recurso a aspectos pragmáticos é um caminho pouco wittgensteiniano, mesmo quando eventualmente bem-sucedido, como em algumas análises lógicas. Serão lógicas, porém, em outro sentido, como na “solução” de Quine para o paradoxo do exame inesperado. Importa, ao contrário, enfatizar como essencial ao interesse de Wittgenstein a sugestão decorrente do paradoxo de que a contradição não é o único limite inadmissível e mesmo, a depender dos jogos de linguagem, ela pode até ser admissível. E essa observação é de grande importância. Ela permite ligar Wittgenstein à tradição crítica, pelo viés da virada linguística, mas também mostra uma inflexão na obra do próprio Wittgenstein, que deixa de acreditar em uma determinação única e definitiva dos limites do espaço lógico, afastando-se da posição outrora assumida no Tractatus.

O paradoxo abre um caminho de todo propício a Wittgenstein, com o qual ele pode explorar a assimetria entre a primeira e a terceira pessoa. Uma assimetria gramatical, e não psicológica. O exemplo ajuda-nos também a ver as condições formais de enunciados sobre saber e sobre crença, como aliás o faz uma análise disso que costumamos chamar de falácias não formais, pois o que nestas nos repugna não é exatamente sua distância em relação à verdade, mas sobretudo sua quebra das regras envolvidas em nossa decisão de chegar a algum resultado através de proposições, em nosso desejo de que a palavra tenha preeminência sobre outros instrumentos de poder.

3.

O paradoxo de Moore, armado pelo descumprimento de uma regra a ser sustentada pelo sujeito que enuncia, torna-se similar, por exemplo, a paradoxos como o do tigre surpresa ou do exame, sustentado pela manutenção da expectativa em quem deve poder ser surpreendido. Nos dois casos, uma atitude, um tanto hipostasiada, faz parte do problema. Nos dois casos, a inteligibilidade do problema como problema depende de nossa disposição em aceitar um sujeito, com certas características e regras.

No do tigre surpresa, conta-se que o jovem Adauto tem a promessa, mantida por um rei que nunca mente, de grande fortuna e títulos nobiliárquicos, caso enfrente um tigre surpresa que se encontra atrás de uma de quatro portas. Pensa então o jovem, conhecido por sua lógica implacável, que nada deve temer. Caso abra as três primeiras portas e não encontre nelas o tigre, ele não poderia estar na quarta, pois então o estaria esperando e, assim, não seria uma surpresa. E, lembremos, o tal rei não mente. Ora, caso abrisse as duas primeiras e, seguindo-se a boa lógica, o tigre não poderia estar na quarta, tampouco poderia estar na terceira, pois então Adauto o estaria esperando e, é claro, não seria uma surpresa. Da mesma forma, caso abrisse a primeira e não o encontrasse, não poderia estar na segunda, uma vez que já não estaria na terceira e na quarta. E, enfim, como já não pode seguramente estar na segunda, terceira ou quarta, sendo esperado na primeira, não poderia estar nela, pois não haveria qualquer surpresa. Destemido ser racional, mãos nuas e todo o senso do mundo, Adauto abriu a primeira, a segunda, a terceira… e lhe saltou em cima um tigre, e foi uma surpresa dos diabos.

Ora, a armadilha (que funcionaria com apenas uma porta) é montada pelas próprias regras da enunciação. Como esperamos, não será surpresa. Mas, na verdade, só não será surpresa se conservamos a expectativa. A admissão da crença não é, portanto, exterior à admissão de enunciados, fazendo parte dos limites do que e do como pode algo ser dito. Caso o raciocínio sirva para suspender a expectativa e seja a razão para suprimir o temor, ele retira seu próprio fundamento, sendo bom exemplo de como a simples razão não é toda lógica e nos deixa impotentes. Nesse caso, um temor irracional seria aqui de mais valia.

O paradoxo decorre de tornarmos como um fato o que é condição da significação, misturando regras e lances do jogo. Pensamos que a proposição subsiste sem acreditarmos nela, mas parte essencial do nosso jogo com proposições atualiza e reforça a presença de nossa crença nelas. Enfim, o estado de crença, com independência do que denote, não pode ser suspenso, pois faz parte da regra do jogo. O paradoxo do tigre, talvez como o de Moore, quer suspender uma regra e não negar um fato. Afinal, se estar esperando é condição para ser contraditório que seja inesperado, a expectativa não pode ser suspensa. Só é inesperado por ter sido supresa a expectativa, que a suposição do sujeito não pode contudo abolir. A expectativa, mesmo sendo certa sua satisfação, sustenta-se no sujeito que espera, mas isso como condição de sentido da frase e não como se ancorada em um estado mental.

Entendemos, pois, os dois paradoxos como paradoxos por estarmos bem instalados em certos procedimentos conversacionais. Assim, fazemos um jogo adequado quando dizemos: “Há um ovo na caixa”, pois essa afirmação faz referência à caixa, podendo ser verdadeira ou falsa. Entretanto, a proposição “Há surpreendentemente um ovo na caixa”, contendo além da afirmação uma expressão, faz referência ao sujeito, não podendo ser verdadeiramente cumprida ou negada. Nossa expectativa, que se frustraria com encontrarmos o ovo e tampouco pode ser abolida, faz com que a enunciação se situe, por assim dizer, fora de nossos jogos. Ela quebra uma regra da enunciação, como de modo similar o fazem as falácias. Entretanto, tais paradoxos mostram-nos as regras, as normas de um contexto mais forte que o da mera comunicação, ou seja, mostram-nos um contexto gramatical.

A crença, portanto, em seu aspecto formal, não é descartável. Ou melhor, sua presença, como um resíduo, como uma sujeira da linguagem, desenha possibilidades da enunciação e denuncia a natureza convencional, pragmática e, sobretudo, lógica da construção da experiência e de seus limites. Mais ainda, por meio da crença, não vemos um interior, assim como uma expressão tímida não é um espelho da timidez, mas a assunção da crença nos solicita uma interioridade a ser cifrada na linguagem. Deixando de ser um mito ou uma falsidade, o interior não passa, porém, a ser um objeto. O que descrevemos, o que continuamos e podemos continuar a descrever é a linguagem em sua articulação com práticas, que não teriam sentido sem a construção, nelas entramada e entranhada, da subjetividade. Com isso, a filosofia da linguagem continua a ser condição de possibilidade de uma filosofia da mente, e o anímico não se desdobra em epíteto metafísico, continuando a ser um adjetivo lógico, de sorte que, mesmo em meio ao mental, nosso objeto pode e deve continuar sendo a própria linguagem e seus jogos.

4.

Retomemos a questão dos limites e, em especial, a questão do que pode ser dito, de modo significativo e, por extensão, científico. Afinal, é preciso esclarecer melhor a importância de uma observação de Wittgenstein, qual seja, a de que não seria unique a contradição, com a consequência de não estarem definidos de uma vez por todas os limites do significativo. O que pode ser dito, em grande parte, é o que pode ser desenhado segundo relações externas, que costumamos cifrar como relações de causalidade. Tais relações expressariam suficientemente todo o disposto no campo da contingência, de proposições que não envolvem necessidade ou impossibilidade, estas unicamente lógicas. Sabemos bem que a demarcação desse campo, cujos limites seriam a tautologia e a contradição, implica a retomada de uma tarefa crítica em um contexto linguístico. Ou seja, a demarcação do que pode ser pensado transforma-se na tarefa mais exequível, porque consistente, de traçar limites à expressão do pensamento, sendo envolvida então a expressão possível de relações externas entre fatos (cuja totalidade é o conjunto das proposições das ciências naturais) pelas condições formais, internas, da própria expressabilidade, cuja determinação é a tarefa principal da lógica filosófica[14]. O espaço lógico desenha os limites do significativo. No Tractatus, como sabemos, com o resultado incomum de o significativo (a ciência e o conjunto das proposições verdadeiras) não ser exatamente relevante, e o relevante (o campo da ética, da estética, o mundo visto do ponto de vista do altíssimo) não ser significativo. Mais ainda, tal demarcação é enunciada como definitiva, não havendo impossibilidade classificável como admissível ou como diferente da contradição.

O retorno de Wittgenstein à filosofia deve-se a seu reconhecimento de dificuldades importantes nesse projeto, de cujo espírito não se afasta, mas para negá-lo em profundidade. No início dos anos 1930, no artigo mencionado acima, Schlick ainda rejeita, com bastante ênfase e combatendo a fenomenologia, que proposições possam descrever a experiência e comportar necessidade. Ora, Wittgenstein, que não recusa uma semelhança possível entre sua investigação gramatical e alguma fenomenologia, tem sua atenção voltada progressiva e fundamentalmente a esses híbridos misteriosos, as proposições gramaticais, que antes determinam a margem de liberdade de nossos possíveis enunciados. Esse interesse resulta da própria dissolução do Tractatus, exatamente por ele não dar conta da necessidade própria à expressão de gradações, no caso, das cores. Com esse fracasso, não se lhe retira o foco da investigação, de todo voltada aos limites do necessário, mas antes se abandona a ideia de que uma tal investigação possa porventura culminar em uma demarcação intocável e definitiva.

Com tal interesse em proposições gramaticais, Wittgenstein não está retornando a um tempo de indistinção dogmática, como se pudéssemos decidir com necessidade aquém e além da experiência. Agora, ser não dogmático é, de certa maneira, reconhecer que as fronteiras nunca estão bem definidas, que há impossibilidades além do que costuma admitir a lógica e que elas, ademais, se deslocam. Como afirma sobre a contradição: “Ela não é a única forma lógica inadmissível e, sob certas circunstâncias, é mesmo admissível”. Com o tema da crença, por meio de sua formulação paradoxal, Moore chega, quiçá inadvertidamente, ao cerne mesmo da tarefa filosófica de investigação de modalidades como o necessário e o possível, explicitando em parte a contribuição de uma interioridade inventada para a constituição do campo da experiência.

Talvez, neste momento, já tenhamos elementos para juntos reler com proveito a carta de Wittgenstein, sendo-nos agora talvez mais clara sua precisão e força. E vale até, por importante, repetir-lhe inteira a citação.

Querido Moore,

Devo the dizer o quanto estou contente que nos tenha lido um texto ontem. Parece-me que o ponto mais importante foi o “absurdo” da afirmação “A sala está em chamas e eu não creio que esteja”. Chamar isso, porém, como penso que você fez, de “um absurdo por razões psicológicas”, parece-me errado, ou altamente enganador. (Se eu pergunto a alguém “Há fogo na sala ao lado?” e ele responde “Eu creio que haja”, eu não poderia dizer: “Não seja ridículo. Eu lhe perguntei sobre o fogo e não sobre seu estado mental”.) Mas o que eu queria dizer era isto. Indicar tal “absurdo”, que de fato tem algo de semelhante a uma contradição, embora não seja uma, é tão importante que espero que você publique seu texto.

A propósito, não fique chocado quando digo que seja algo “semelhante” a uma contradição. Isso, grosso modo, significa: ele desempenha um papel semelhante em lógica. Você disse algo sobre a lógica da afirmação. A saber: Faz sentido dizer “Suponhamos: p é o caso e eu não creio que p seja o caso”, enquanto seria sem sentido afirmar “- p é o caso e eu não creio que p seja o caso”. Esta afirmação tem de ser excluída e é excluída pelo “senso comum”, assim como o é uma contradição. E isso apenas mostra como a lógica não é tão simples como os lógicos pensam que seja. Em particular: essa contradição não é a coisa singular que as pessoas pensam que seja. Ela não é a única forma lógica inadmissível e, sob certas circunstâncias, é mesmo admissível. E mostrar isso, ao que penso, é o principal mérito de seu texto. Em uma palavra, parece-me que você fez uma descoberta, e que você deve publicá-la.

Espero vê-lo em privado um dia desses.

Cordialmente, L. Wittgenstein

Com efeito, o paradoxo adquire pleno sentido, mas apenas no contexto de uma investigação gramatical, de uma terapia wittgensteiniana dos usos da linguagem. Em sendo assim, Moore teria feito uma descoberta, mas sem dar por ela, sem compreender seu alcance, de sorte que, em sentido forte, a descoberta de Moore é, ao fim e ao cabo, uma invenção de Wittgenstein, o autêntico autor do paradoxo.

5.

Wittgenstein confronta-se com o tema da crença em outros aspectos, que também remontam à forma da enunciação e não exatamente ao conteúdo das proposições, para cuja expressão seria dispensável. Além disso, a ciência a ser expressa parece naturalmente infensa à paixão, a gestos quaisquer não justificados. Com isso, afastar-se-ia por completo da religião, da fé, da crença, opondo-se ao que velhos iluministas chamariam de entusiasmo e superstição. Mais ainda, não sendo o único modo de descrever a realidade, sua descrição de nexos causais tocaria contudo mais fundamente o real, sendo sua a prerrogativa da verdade e clara sua superioridade ou mesmo precedência sobre todas as outras narrativas possíveis.

Não deixa, então, de ser surpreendente um aforismo do Tractatus, inclusive por tratar-se de livro tão inspirador para o positivismo lógico: “A crença (Glaube) no nexo causal é a superstição (Aberglaube)[15]. Podemos certamente contextualizar o aforismo, como que para nos liberarmos de sua força iconoclasta. No contexto do Tractatus, afinal, o aforismo serviria para afastar a necessidade do campo do empírico, a crendice “científica” de uma conexão inexorável entre eventos sucessivos. Toda necessidade é lógica e nada diz sobre a realidade, sendo claro que, de uma situação concreta, não se pode inferir a existência de uma situação completamente diferente dela[16].

Entretanto, essa ideia longínqua do tempo do Tractatus, vez por outra, retorna e mesmo se aprofunda em um contexto futuro da obra, quando elementos pragmáticos passam a contribuir para a significação e “palavras são atos”. Primeiro, uma fé religiosa, se não é uma mera falsa ciência, tem sua raiz em uma confiança. Ora, isso não é pouco. Antes localiza a crença em um campo, por assim dizer, gramatical. Afinal, uma tal confiança, mesmo sendo uma superstição, parece constitutiva da possibilidade da significação e, por conseguinte, merece no mínimo algum respeito. Pode-se assim comparar a superstição como uma imagem fixa, cabendo lembrar que, ao fim e ao cabo, sempre é preciso chegar a um fundamento. Mas, então, seja ou não uma imagem, esse fundamento não mais pode ser tratado como uma simples superstição, como uma falsa ciência, uma crendice, a ser descartada pelos fatos em momento oportuno[17].

Mais que meras crenças, certas imagens, na forma de fatos ou de modelos de explicação, cativam-nos por completo, são pontos de entrelaçamento entre linguagem e mundo, de sorte que, como nossos meios mais íntimos de acesso à experiência, como nossas crendices, não podemos encontrar um lugar que lhes seja anterior, ter acesso a um modo de descrever o que, portanto, recusa qualquer descrição. Por isso, por exemplo, podemos entender e rejeitar certos sistemas, porque a nós externos, formulando-lhes perguntas como a que Wittgenstein anotara em um de seus primeiros escritos, de agosto de 1916: “Não é, enfim, o sujeito da representação uma pura superstição? Com efeito, exatamente como o olho para o campo visual, esse sujeito não pode ser visto ou localizado, sendo contudo condição da visão”[18]. Renova-se, com isso, na obra derradeira, a afirmação de que a crença no nexo causal é a superstição. Podemos dizer que é peça essencial, necessária, da constituição da experiência, mas tão somente à medida que a experiência tem como cifra a inteligibilidade científica, a explicação, o estabelecimento de laços externos passíveis de previsão. Em outras palavras, nós simplesmente cremos na causalidade, confiamos em uma dada experiência. E tal experiência, por sua feita, não se constituiria em pedra de toque de nossas afirmações, se nos resistisse, se não estivesse predisposta a nossos modelos explicativos causais[19].

As relações da linguagem com a ação e com o mundo são essencialmente internas. Dessa forma, decide-se pela linguagem e na linguagem inclusive o que pode ser externo. Por isso mesmo, a própria descrição da causalidade, sendo ela um meio a mais de apresentação da experiência, nunca seria a mera constatação de traços exteriores à própria linguagem. Certamente, não queremos sugerir com isso que eventos sejam uma mera alucinação da gramática, e sim que a causalidade, o modo precípuo de uma relação externa, torna-se apenas um método de descrição, conquanto não devamos concluir que alucine o descrito ou o produza. Há um esquema típico de causa e efeito, um jogo de linguagem de causa e efeito, mas é um equívoco filosófico supor que um protótipo exclusivo sirva (ou deva servir) de comparação a tudo, da mesma forma que o modelo de uma estocada, de um golpe, não cifra toda afirmação de causalidade.

Um exemplo de ficção de Wittgenstein choca-se com o modelo tradicional de descrição e o desafia a exibir seus traços característicos. Plantas A e B seriam diferentes, embora não saibamos, por nenhuma característica, diferençar suas sementes. Não obstante, isso nos parece inaceitável. A experiência não se constituiria como tal a nosso olhar científico sem a admissão de uma diferença. À história da semente não lhe deixa marcas; logo, apesar de podermos prever por essa história o que dela advirá, não a chamaríamos por si de “causa”. No entanto, se alguma diferença nas sementes é finalmente encontrada, não pode ela ocorrer por acaso (zitftilli-gerweise)? Por que logo tal diferença, quiçá casual, tem de ser relevante? A afirmação de necessidade entre eventos concomitantes ou sucessivos apenas mostraria a forma e a força do esquema de causa e efeito, que não escapa ao arbítrio autônomo da gramática. E a descrição das regularidades, que podemos ver como nexos causais, longe de ser um modelo único, seria apenas um modelo, uma mitologia, a que não renunciamos facilmente — mesmo que, a bem da verdade, por muitos motivos.

Fazer assentar a possibilidade última da explicação científica em uma mitologia não é torná-la uma falsidade. Longe disso, mas o resultado nenhum da investigação filosófica não é por isso menos devastador. A ciência, vemos então, também é profissão de fé, também é escolha, é exercício da vontade. Não é um gesto frio ou necessário, sem considerandos. Não é uma decisão última, enfim, que possa dispensar o diálogo com as reflexões primeiras da filosofia, ou seja, com as reflexões dessa gerente da gramática, que bem costuma sopesar o significado de certas palavras estruturantes (como o ser possível e o ser necessário) pelas quais se desenham os limites do significativo.

O resultado nenhum da filosofia lembra-nos também a unidimensionalidade da ciência, sendo a imaginação científica (conquanto poderosa e certamente a mais eficaz) apenas um modo de articulação do sentido, um modo de contextualizar proposições e desenhar o campo da experiência. Ao filósofo, cabe a denúncia de uma dieta tão unilateral. Com isso, nossa análise da causalidade, em vez de ser um obstáculo ou de nos levar ao abandono da ciência, pode dar lugar a outras constituições e leituras da experiência, a exemplo das oriundas da imaginação poética. E assim, por exemplo, através da descrição alternativa de alguns objetos (como uma simples concha), podemos recuar (talvez também com um Valéry ou um Bachelard) a descrições fenomenológicas de uma ontologia miúda, na qual não têm lugar apenas paradigmas indutivistas ou indiciários, não sendo as dimensões múltiplas da experiência redutíveis a uma supersticiosa causalidade.

* Este texto resulta de pesquisa desenvolvida com apoio do CNPq e da Fabesb.

Notas

  1. “Nosso mundo aparece muito, muito diferente, se o envolvemos com outras possibilidades.” Ludwig Wittgenstein, “Ursache und Wirkung”, Philosophical Occasions (1912-1951), Indianápolis: Hackett, 1993, p. 379. 
  2. F. R. Leavis o relata, em “Memories of Wittgenstein”. Cf. F. A. Flowers III (ed.), Portraits of Wittgenstein, Bristol: Thoemmes Press, 1999, V. 2, p. 249. 
  3. G. E. Moore, “Autobiography”. In: F. A. Flowers iii (ed.), Portraits of Wittgenstein, op. cit., v. I, p. 149. 
  4. Que tal caso singular de uso da linguagem impressione Wittgenstein não é de estranhar. Afinal de contas, exemplo semelhante (por envolver impossibilidade sem ser uma contradição) o fizera abandonar o Tractatus, a saber, o problema da exclusão de cores. No Tractatus, um enunciado como “Isto é vermelho e isto é azul” só poderia ser compreendido como uma contradição, embora uma análise posterior o tenha mostrado irredutível à forma de uma contradição. Cf. Edwin Allaire, Tractatus’ 6.3751″. In: Irving Copi; Robert Beard (orgs.), Essays on Wittgenstein’s Tractatus, Nova York: Hafner Press, 5973. 
  5. Ludwig Wittgenstein, Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 5984, I, § 471. 
  6. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 5984, II, X. 
  7. A ordem das proposições em conjunção não nos parece irrelevante. Entretanto, no momento de sua exposição no Moral Sciences Club, em 1944, em Cambridge, a formulação do próprio Moore teria sido: “Though I don’t believe it’s raining, yet as a matter of fact it really is raining’ by themselves are not nonsensical” — o que se afigura mesmo bem menos paradoxal. Ora, Wittgenstein não se confunde a esse respeito. Para o paradoxo, importa a ordem dos fatores, das proposições em conjunção — ordem que é indiferente para a lógica verifuncional, mas não para nossos expedientes ordinários de enunciação. Assim, a expressão “Yo no creo em brujas, pero que las hay, las hay” provoca-nos um belo efeito estético, mas não é equivalente à estrita formulação do paradoxo, que, como podemos ver, sabe a um absurdo: “Há bruxas, mas eu não creio nelas”. 
  8. Da mesma forma, seria semelhante a uma tautologia, sem que o seja, “Chove, e eu creio que chove”. 
  9. Com isso, nossa leitura do paradoxo de Moore se associa à diretriz principal da pesquisa que ora empreendemos, tendo como mote a afirmação wittgensteiniana de que o anímico, à medida que pode interessar-nos, não é um adjetivo metafísico, mas sim um lógico. 
  10. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, op. cit., u, x. 
  11. Idem, ibidem. 
  12. Ludwig Wittgenstein, “Ursache und Wirkung”, op. cit., p. 384. 
  13. Isso compreenderia a situação pragmática inventada por Schlick (qual seja, a da compra por sua esposa de um vestido verde, ante cujo anúncio não teria sentido indagar se ele seria vermelho), sem aceitar que a análise de Schlick, de pura rejeição à fenomenologia, dê conta do inteiro papel e sentido das proposições gramaticais. Cf. Moritz Schlick, “Gibt es ein materiales Apriori?”, Gesammelte Aufsätze: 1926-1936, Viena: Gerold & Co., 1938. 
  14. “There is an ideal — a direction in which investigations are constantly pushed. ‘There must be’ corresponds to this ideal.” Ludwig Wittgenstein, Philosophical Occasions, op. cit., p. 411. 
  15. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 5.1361, São Paulo: Edusp, 1993. 
  16. Cf. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, op. cit., 5.135. 
  17. Cf. Ludwig Wittgenstein, Wittgenstein’s Nachlass, The Bergen Electronic Edition, CD-ROM, Oxford: Oxford University Press, 2000, MS 138, pp. 32b e 33a. 
  18. Cf. Ludwig Wittgenstein, Wittgenstein’s Nachlass, op. cit., Ms 103, p. 41r. 
  19. Uma falácia implica uma fissura no contexto ideal da argumentação — um contexto que, sendo racional, sendo dirigido a um auditório universal, no qual verdade e evidência devem coincidir, todos os interlocutores têm igual direito, dominam com eficiência a linguagem, estão comprometidos com a preeminência da palavra sobre outros instrumentos de poder e, como proporcionam suas crenças às evidências disponíveis, devem confiar na narrativa da causalidade. Em sendo assim, a falácia de falsa causa talvez apenas quebre nossa adesão ao princípio narrativo da causalidade, assim como o recurso à força ou o apelo à piedade nossa adesão formal ao princípio da igualdade entre os que argumentam. 

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