2006

Dilema dos intelectuais

por Francis Wolff

Resumo

A chegada da esquerda ao poder na França em 1981 e o abandono de alguns de seus ideais socialmente audaciosos e antiliberais dois anos mais tarde, colocou os intelectuais diante de dois dilemas: inicialmente, se perguntaram se podiam participar do poder ou deveriam ser críticos do governo, seja ele qual for. Posteriormente, face ao governo “de rigor” de Mauroy surge um novo dilema: pode-se, em nome do realismo político, abandonar em parte alguns dos seus ideais ou deve-se manter fiéis a eles a custo de perder o poder?

Curiosamente, no Brasil, situação parecida ocorreu quando o governo de esquerda do presidente Lula optou por seguir uma via política semelhante àquela adotada pela esquerda francesa, colocando os intelectuais em estado de confusão e dúvida quanto ao papel político do intelectual e o condenando, provisoriamente, ao silêncio.

Porém, tanto silêncio quanto as formas de interrogação em relação ao papel político do intelectual têm raízes históricas. Remontam ao duplo nascimento de dois tipos de intelectuais: Sócrates e os sofistas.

Quem teria sido o primeiro e mais legítimo intelectual? Sócrates, grande crítico da democracia ateniense, o pensador que fala em nome de todos, que está dentro da política mas na margem porque não aceita qualquer cargo público, mantendo sua independência e as condições para que seja a voz crítica do espaço público? Ou os sofistas, defensores da democracia ateniense, que recebiam dinheiro para ensinar e se engajavam nas questões da cidade?

Quem realmente incarna o papel político do intelectual? Que ética deve seguir o intelectual? Ser um intelectual específico ou um intelectual total? Ter o saber do poder ou denunciar o saber do poder? Escolher a ética da convicção como Sócrates ou da responsabilidade, como os sofistas?

Os intelectuais de hoje têm consciência desses dilemas, recusam-se a ser Sócrates ou sofistas e a esboçar grandes sistemas ideais totalizantes. Não podem escolher entre uma ética da convicção radical, que não leva a nada, ou leva ao pior, e uma ética da responsabilidade que os condena, cedo ou tarde, à traição.

Diante dessas escolhas impossíveis, os intelectuais se mantêm silenciosos.

 

 


FRANÇA 1983 — BRASIL 2005

O tema “silêncio dos intelectuais” apareceu na França durante o verão de 1983, dois anos depois que a esquerda, que encarnara todas as esperanças dos intelectuais franceses desde várias décadas, tomou o poder. Convém lembrar a incrível virada e, sobretudo, a formidável esperança que havia representado a eleição presidencial de Mitterrand em 1981, após décadas de governo da direita conservadora. Era um sonho que parecia se realizar — um sonho tanto das classes populares como dos intelectuais. O programa inicial da “esquerda unida” tinha um slogan: “mudar a vida”. Ora, imediatamente após a tomada do poder, enquanto uma pequena parte dos intelectuais franceses decidia sustentar ativamente o novo governo, a maioria deles entrou em hibernação e se refugiou no silêncio. Parecia haver um dilema para o intelectual: pode ele participar episodicamente do poder (como conselheiro do príncipe, por exemplo) ou deve ser um censor sistemático de todo poder, qualquer que seja?

Dois anos mais tarde, no momento em que surge justamente a polêmica sobre o silêncio dos intelectuais, lançada pelo jornal Le Monde, depois de um artigo de Max Gallo, então ministro e porta-voz do governo socialista, o programa inicial de transformação radical da sociedade, socialmente audacioso e economicamente antiliberal, é bruscamente abandonado pela esquerda no poder, em favor de uma política de gestão no plano econômico e realista do ponto de vista social: é a política de “rigor” encarnada pelo governo Mauroy. Essa virada desencadeou um segundo tipo de silêncio dos intelectuais: enquanto uma parte dos que haviam permanecido silenciosos, durante os primeiros meses do governo socialista, entrava bruscamente na polêmica contra a nova política do governo, acusando-o de ser infiel ao programa e aos ideais socialistas, outros escolhiam o silêncio.

De fato, havia aí outro dilema: pode-se, em nome do realismo político, renunciar a uma parte de suas ideias, qualificando-as de ilusões ou de utopias, ou nunca se deve ceder em nenhum princípio, nenhum valor, nenhum ideal, com o risco de perder o poder e, portanto, toda possibilidade, por menor que seja, de transformar o real?

Esses dois dilemas, que condenavam provisoriamente os intelectuais ao silêncio, punham em causa, tanto um quanto o outro, a definição política do intelectual: é ele, por natureza, crítico de todo poder, ou tem o dever, às vezes, de estar a serviço de certos poderes? É ele, por natureza, idealista, isto é, sem concessões, ou tem o dever, às vezes, do realismo político?

O debate foi enormemente alimentado: as contribuições e as reações foram numerosas e apaixonadas. Nunca um silêncio foi tão ensurdecedor.

Não escapa a ninguém que a situação do Brasil, hoje, é muito próxima da que viveu a França no começo dos anos 1980. A eleição presidencial de Lula encarnou para muitos, mais ainda que a chegada de Mitterrand ao poder, uma formidável esperança no plano econômico e social, uma ruptura que parecia completa em relação a toda a história do Brasil, e sobretudo a vitória de um homem e de um partido que representava, mais que qualquer outro, ou em qualquer outra parte, a aliança dos intelectuais e das classes populares. Dois anos depois, a via política escolhida pela esquerda brasileira no poder se assemelha estranhamente àquela que a esquerda no poder acabou por tomar na França: fidelidade às instituições financeiras internacionais, realismo econômico, rigor orçamentário, em suma, a mesma política com a qual, antes de sua chegada ao poder, a esquerda afirmava querer romper — e nem falemos sequer das manobras, moral ou legalmente condenáveis, que eram tidas como o apanágio da direita interessada em negócios. Daí a confusão dos intelectuais brasileiros, alguns escolhendo a ruptura estrondosa com o partido, outros se refugiando num silêncio embaraçado. Daí também os debates atuais sobre o papel dos intelectuais, em que reencontramos certamente as mesmas interrogações que as colocadas pelos dilemas precedentes. Daí igualmente este ciclo de conferências sobre “o silêncio dos intelectuais”, que não é senão um sinal entre outros dessa confusão e dessas interrogações.

Como na França em 1983, nunca os intelectuais falaram tanto para dizer por que não dizem nada. Pode-se mostrar que esses dilemas dos intelectuais, que os conduzem hoje ao silêncio ou a novas formas de interrogação, não se devem a estas simples circunstâncias: eles têm raízes históricas longínquas. Remontam ao nascimento dos intelectuais na Grécia antiga, ou melhor, ao duplo nascimento dos intelectuais no século V a.C., que viu surgir no mesmo momento dois tipos de intelectuais opostos: Sócrates e os sofistas. Mas quais foram os primeiros intelectuais: Sócrates ou os sofistas? Conforme a maneira como respondermos a essa questão, teremos duas formas de resolver os dilemas dos intelectuais. Ou melhor, conforme a maneira como concebermos a função do intelectual, resolveremos os dilemas num sentido ou no outro, e faremos seja de Sócrates, seja dos sofistas, os primeiros verdadeiros intelectuais.

Mas, antes de chegar a esse ponto, convém primeiro entendermos sobre o que se chama um intelectual.

DEFINIÇÃO DO INTELECTUAL E CONDIÇÃO DE APARECIMENTO DO INTELECTUAL

Todos lembram o ato de nascimento, se não dos próprios intelectuais, ao menos da palavra “intelectual”. Foi durante o Caso Dreyfus, quando, após o célebre artigo de Émile Zola em L’Aurore, “J’accuse…!” (janeiro de 1898), exigindo a revisão do processo de Dreyfus, oficial judeu injustamente condenado por alta traição, aparecem listas de apoio a essa iniciativa assinada por escritores (como Anatole France, Marcel Proust, André Gide, Charles Péguy), um músico (Albéric Magnard), cientistas (Jean Perrin), mas também professores, estudantes, arquitetos, advogados, médicos etc. É Maurice Barrès, antidreyfusista, que qualifica essa iniciativa, por derrisão, de “protesto dos intelectuais”, palavra nova e que se quer pejorativa, mas que é imediatamente retomada pelos interessados.[1] Desde essa época, e ao longo de todo o século XX, a palavra refere-se àqueles que, exercendo uma atividade intelectual, usam seu prestígio adquirido nessas atividades para intervir no debate público e defender valores universais (justiça e verdade, em particular); em outras palavras, o intelectual é aquele que transforma uma autoridade intelectual em autoridade política em nome de uma autoridade moral. Assim, deve haver três condições, parece, para que haja intelectuais: um certo tipo de sujeito social, um certo tipo de objeto (o universal) e um certo espaço onde ele possa se exprimir.

Certamente em toda sociedade há profissões que, no sentido amplo, são intelectuais, isto é, não manuais (um alto funcionário é um intelectual, nesse sentido). Mas, quando se fala de intelectual, geralmente não se designam nem as categorias socioprofissionais ligadas às atividades de produção (agrícola, artesanal ou industrial) ou de distribuição, nem as que têm uma função técnica; designam-se categorias, ou melhor, atividades distanciadas em relação ao processo utilitário (produção ou distribuição), e no qual o papel pessoal do indivíduo (seu talento, seu gênio, sua invenção) é essencial — e é dessa distância, de um lado, e dessa personalidade, de outro, que ele obtém seu prestígio. Por isso os intelectuais a que nos referimos procedem essencialmente das atividades ditas de criação (artes, letras, ciências) e também, secundariamente, das práticas de mediação: informação, educação. É preciso, pois, um alto grau de desenvolvimento econômico, social, cultural, e de diferenciação das tarefas, para que haja intelectuais assim definidos. A segunda condição para que haja intelectuais é a necessidade de uma consciência de valores morais universais, de concepções da sociedade em geral ou mesmo de visões do mundo, em suma, a consciência de ideias válidas sempre e em toda parte, para todo homem ou toda sociedade, independentemente de qualquer consideração de interesse pessoal e de qualquer circunstância particular. É em nome desses ideais que intervém o intelectual.

Mas ele só pode intervir se há um espaço público onde possa fazer isso, ou seja, uma liberdade de expressão suficiente (nas ditaduras, os intelectuais são na maioria das vezes presos, expulsos, reduzidos ao silêncio ou ao exílio), uma circulação da informação por toda a sociedade (seja um fórum, uma imprensa ou meios de comunicação) e um regime político sensível à opinião pública (seja ela nacional ou internacional).

Ora, pela primeira vez, no século V a.C. na Grécia, essas três condições se viram reunidas: homens que tinham tempo livre para se dedicar às ideias, à sua produção e difusão; uma consciência do universal com o “nascimento da razão” (encarnada na filosofia e nas ciências puras); e um regime, a democracia direta, que permitia a expressão das opiniões e fazia da troca dessas opiniões no espaço público a condição mesma do poder.

NASCIMENTO DOS INTELECTUAIS NA GRÉCIA

Se nos voltarmos para esse período e nos perguntarmos quem foi o primeiro “intelectual” avant la lettre, uma resposta vem imediatamente aos lábios: Sócrates. O primeiro filósofo encarna também, aos olhos de todos, a primeira figura do intelectual. Por quais razões, mais precisamente, Sócrates aparece como o paradigma do intelectual universal? Há, em primeiro lugar, uma razão puramente externa: ele tem a aura do pensador perseguido. Sócrates representa o homem sozinho, munido apenas de seus valores, intransigente quanto a seus princípios, coerente e fiel a seus ideais até o fim, contra todos os poderes, o poder político, mas também os preconceitos de uma sociedade, de uma época. Sabe-se que foi condenado à morte em 300 a.C. pela cidade de Atenas após um processo que Platão e Xenofonte nos relataram em suas respectivas “Apologias de Sócrates”. Por quê?

O ato de acusação foi o seguinte: “Sócrates é culpado de não reconhecer como deuses os deuses da Cidade, e de nela introduzir novos; também é culpado de corromper a juventude. A pena solicitada é a morte”. A acusação de impiedade é a mais grave de todas em relação à constituição ateniense. É a acusação que foi utilizada sistematicamente para se livrar dos intelectuais incômodos, os que transpunham os limites religiosos e afirmavam, como Anaxágoras, por exemplo, que a Lua e o Sol não eram deuses, mas pedras. Sob esse aspecto, Sócrates nos aparece claramente como o primeiro intelectual de nossa história, por ser o primeiro pensador perseguido não por suas ideias (como Anaxágoras), mas simplesmente por exercer sua função intelectual, a do pensamento, isto é, a do pensamento livre. Aliás, o clima que precedeu o processo foi exatamente o de uma espécie de caça às bruxas anti-intelectual. Para nos darmos conta disso, basta ler a peça escrita mais de vinte anos antes do processo, As nuvens, de Aristófanes, que é um panfleto anti-socrático. Nessa obra, Sócrates aparece como um sofista perigoso, suspenso nas nuvens do seu “pensadouro”, buscando ensinar a seus discípulos os segredos de uma física ímpia. Ao mesmo tempo, ele ensina a fazer triunfar o logos fraco (isto é o argumento injusto) contra o logos forte (o argumento justo), de tal modo que os filhos acabam por dar pancadas nos próprios pais!

Nessa peça aparecem, pela primeira vez, todos os temas das campanhas anti-intelectuais que reencontraremos a seguir ao longo da história (por exemplo, na campanha anti-dreyfusista, na França, ou na campanha macarthista, nos Estados Unidos). O retrato de Sócrates feito por Aristófanes é o retrato-modelo do intelectual visto por seus adversários. O intelectual é definido por três traços.

Primeiro traço: a tagarelice: ele fala, fala, em vez de agir ou trabalhar. Evidentemente, a ideia de que o conceito passa pela linguagem, de que o pensamento passa pela fala, e, portanto, de que se possa trabalhar pelo pensamento e na fala, é inacessível aos anti-intelectuais. O intelectual é aquele que diz coisas nebulosas, obscuras, incompreensíveis, e de todo modo estéreis e ociosas. É o que fala para não dizer nada. Segundo traço do intelectual Sócrates: a negação, ou mesmo a derrubada dos valores aceitos pela sociedade e que a cimentam (a família, a hierarquia social ou, mais perto de nós, a pureza nacional).

Nas sociedades antigas, a religião é uma religião cívica, os deuses pertencem à Cidade: por isso a acusação de impiedade resume, por si só, todas as outras. Terceiro traço do intelectual, esboçado por seus inimigos: aquele que se mete no que não lhe diz respeito. Ora, não é somente a acusação feita por seus inimigos: isso é verdade! O intelectual é justamente aquele que se mete no que não lhe diz respeito. Todos lembram que essa é mesmo a definição proposta por Sartre (Plaidoyer pour les intellectuel [Arrazoado em favor dos intelectuais]).[2]

Ora, há duas maneiras de nos metermos racionalmente no que não nos diz respeito: a primeira consiste em falar, em nome dos valores universais, de tudo o que pertence a interesses humanos particulares (interesses pessoais, interesses de um grupo ou de uma classe, interesses de uma nação particular) — veremos que é também o que faz Sócrates —, é a forma suprema do desapego intelectual (não falar em seu nome, mas em nome de todos); a segunda consiste em querer saber mais além do que é permitido, aceito, admitido — é a forma suprema da curiosidade intelectual (saber por saber). Observemos que são essas as duas funções da razão: pensar racionalmente é, por um lado, pensar independentemente do particular (dos interesses pessoais, do momento presente, da emoção singular) em nome do universal; por outro lado, é, para retomar a divisa das Luzes, “ousar pensar”, ou seja, pensar sem limites, sem ideias preconcebidas nem princípios a priori de nenhuma espécie, sem outra regra senão a coerência consigo mesmo. Ora, para um antigo, o limite a não ultrapassar pelo pensamento, para o pensamento, é o limite do saber permitido ao homem, para além do qual ele se torna culpado do pecado de orgulho (húbris).

O homem (dizem) não pode saber tudo, não deve buscar saber tudo, não deve querer se igualar aos deuses. E é precisamente o que censuram ao intelectual Sócrates, não apenas no seu processo, mas já na caricatura feita por Aristófanes: empoleirado no seu “pensadouro” de físico, ele busca penetrar os segredos da natureza.

Eis aí os três traços que são os dos intelectuais de sempre aos olhos de seus adversários. Eis o que conduziu Sócrates a seu processo, e à sua morte. Vemos assim que é, antes de tudo, enquanto intelectual que Sócrates foi perseguido e condenado. De fato, a invenção do intelectual foi, primeiramente, uma invenção dos anti-intelectuais. Sartre disse que os antissemitas é que inventaram a figura do “judeu”. Pode-se dizer que o mesmo ocorre com os intelectuais: trata-se de uma invenção de seus adversários. Aliás, é o que a história da palavra confirma, como foi visto. Maurice Barrès a emprega como um insulto, mesmo se depois ela é retomada com orgulho pelos interessados. Mas há outras razões para considerar Sócrates o primeiro intelectual. Uma razão mais interna, ligada à marca própria de Sócrates na história. Não dizemos sua “obra” — a palavra se presta à confusão, pois hoje em dia é geralmente reservada aos escritos e Sócrates, como sabemos, nada escreveu.

Já foi dito o que distingue o intelectual dos cientistas ou dos políticos. Os cientistas, ou os letrados, os doutos ou os experts, se atêm à sua pesquisa ou à sua especialidade, e permanecem em seu domínio de competência: o intelectual, ao contrário, intervém no espaço público e no domínio dos assuntos sociais ou políticos. É um passador entre o mundo das ideias e o mundo da Cidade. Mas só pode sê-lo de maneira legítima e eficaz com a condição de intervir, não em nome de seus interesses próprios ou de suas opiniões pessoais, mas em nome de valores absolutos. E eis aí o que o opõe, dessa vez, aos políticos.

Ora, o que representa Sócrates na história? Ele é historicamente o primeiro filósofo (ou cientista) a tirar a filosofia e a ciência do domínio de competência delas, e voltar seu interesse aos assuntos da Cidade. E o que ele faz? Introduz o universal. Vejamos esses dois aspectos.

Com Sócrates, como diz Cícero, “a filosofia desceu do céu para a terra, introduziu-se nas casas e na praça do mercado”. O que isso significa? Significa que, ao mesmo tempo em que ele transporta a filosofia da natureza para a Cidade, ele quer, inversamente, fundar a vida moral e política sobre bases absolutas. De um lado, transporta para o terreno moral todas as interrogações fundamentais dos filósofos pré-socráticos que questionaram o ser, o cosmos ou a natureza. De outro, não quer mais se contentar com as regras de costumes ancestrais que norteiam os hábitos e as práticas, e procura fundamentos universais para a ação humana. Tomemos, por exemplo, as duas questões fundamentais desde o nascimento do pensamento na Grécia: por que e o que é? Por que acontece tudo o que acontece? O que é cada coisa, e o que é que é, em realidade, ou seja, “o que é o ser, o que é ser, o que é que é?”. Mas, em vez de “por que tudo o que acontece na natureza acontece?”, Sócrates pergunta: Por que fazemos tudo o que fazemos? Por que os homens agem dessa ou daquela maneira? Mudança radical da natureza para o homem, do acontecimento para a ação. O filósofo pré-socrático perguntava: “O que é que é?”. E, por outro lado, a Cidade diz: “É preciso ser piedoso”.

Já o intelectual ajusta pergunta filosófica à opinião da Cidade. Ele exige saber: “O que é a piedade?” (é o tema do diálogo Eutífron de Platão). Sejamos corajosos, diz a ideologia ateniense. E Sócrates pergunta: “O que é a coragem?” (tema do Láquesis). Contenta-te com fazer teu dever, diz a velha sabedoria ateniense. E Sócrates: “O que é o dever?”. E a todos ele pergunta: “Por que fazes o que fazes?” Eis por que se pode dizer que, se os primeiros cientistas e filósofos do mundo ocidental, os pré-socráticos, não foram intelectuais, Sócrates, por sua vez, ao fazer à sociedade as perguntas que estes faziam à natureza, foi o primeiro intelectual. É o primeiro “passador” do mundo das ideias para a praça pública.

Mas há mais. Pois a novidade é que ele introduz aí o universal. Como diz Aristóteles: “Sócrates, cujas preocupações visavam às coisas morais e de forma alguma à natureza em seu conjunto, buscou nesse domínio universal e fixou pela primeira vez o pensamento em definições” (Metafísica). O que isso significa? Significa que, graças à pergunta “o que é?” (o que é a justiça?, por exemplo), ele vai dar à razão, em vez de uma função instrumental, uma função crítica e moral. Ordinariamente, utilizamos a razão como um instrumento. Temos determinado objetivo, buscamos  racionalmente os melhores meios de chegar a ele. A razão avalia o caminho mais curto, ou o mais eficaz: “para chegar lá, devo passar por aqui”. A razão calcula: “se eu fizer isto, então ocorrerá aquilo, portanto terei que fazer isso etc.”

Mas normalmente não se utiliza a razão para determinar o que é bom e justo. Em vez disso, pensa-se que cabe ao sentimento (o sentido moral), ou à emoção (a compaixão, por exemplo), fixar os valores (o que vale absolutamente e em si) e determinar os fins (mais do que os meios). A resposta de Sócrates é que, ao contrário, a razão deve poder, se não determinar os fins, pelo menos buscar definições que conciliem os espíritos quanto ao que é justo, quanto ao que é bom. Em suma: para saber o que é bom e justo, é preciso e basta saber o que é o bom e o justo, isto é, poder definir esses conceitos. Eis aí a função da pergunta “o que é?”. É essa pergunta que permite passar da multiplicidade dos exemplos de pessoas, coisas, atos, julgados justos, a uma unidade que valha universal e absolutamente, isto é, que existe identicamente em todas as suas manifestações. É preciso que cada um, em seu nível, saiba definir o que faz. Em particular o político: é preciso que ele saiba o que faz e por que o faz. Pois não se pode agir bem sem agir justamente, e não se pode agir justamente sem saber definir o que é a justiça. Mas há ainda mais. É que para Sócrates, segundo sua tese mais famosa, a “virtude é um saber”. A política, portanto, é uma questão de competência. Seu modelo é o das artes e das técnicas. Para fazer um calçado, deve-se recorrer a um sapateiro, que sabe o que é preciso fazer para fazer bem. Para fazer uma boa travessia, deve-se recorrer ao marinheiro, que conhece os mares e os barcos. Para fazer uma boa colheita, deve-se recorrer ao agricultor, que conhece as estações, as sementes e os gestos adequados. Para fazer uma casa, deve-se recorrer ao arquiteto, que conhece a resistência dos materiais e as leis do equilíbrio.

Então por que, em política, recorrer ao primeiro que chega? Por que pedir, como é a lei da democracia, a todos os cidadãos, isto é, justamente aos sapateiros, aos marinheiros, aos agricultores, aos arquitetos, qual é sua opinião em matéria de decisão para a Cidade? Por que lhes pedir para serem ministros (“magistrados”, como se dizia), por que sortear qual deles vai  exercer funções públicas? Que há de mais irracional do que designar por sorteio quem deveria ser escolhido apenas por suas aptidões, ou recorrer a todos para saber que decisão tomar, em vez de consultar apenas, sobre cada questão, os especialistas, as pessoas competentes? De fato, tais são as duas regras de ouro do regime democrático ateniense: sorteio entre os cidadãos para a maior parte dos cargos públicos[3] e discussão em comum de todas as decisões relativas ao destino da comunidade. E essa é a grande crítica que Sócrates dirige a tal regime, não em nome dos interesses de uma classe, a aristocracia (que havia, de fato, perdido o essencial de seus privilégios com o triunfo da democracia), mas em nome da razão universal.

Não é o caso de expor aqui em detalhe o pensamento de Sócrates, que, aliás, só conhecemos em grande parte de forma conjectural. Apenas de compreender o que faz ele ser tido como o primeiro intelectual.

Isto se deve, basicamente, à sua maneira apolítica de fazer política. O intelectual está em posição de recuo: não está nem na vida política, como um político, nem fora da vida política, como um pesquisador científico. Está dentro, mas à margem. Tal é Sócrates: ele afirma ser o único verdadeiro político de Atenas,[4] embora sempre tenha recusado ocupar qualquer função política que seja. Tal é a postura intelectual por excelência. Daí as críticas eternas contra o intelectual: “É um tagarela veleidoso”. O intelectual é um perpétuo “devia ser assim”. Mas será essa a única atitude intelectual possível?

Existe outra, justamente. Existe outra forma, igualmente legítima, de ser um intelectual. Existe outro modelo. Pois seria possível encontrar diversas razões que permitiriam considerar que Sócrates, por importantes que sejam seu pensamento e seu papel histórico (real, legendário ou mítico), não é um verdadeiro intelectual, não é um verdadeiro modelo de intelectual, um “bom” intelectual: seriam outras tantas razões que mostrariam que os verdadeiros intelectuais, os verdadeiros primeiros intelectuais na Grécia, são aqueles que Platão nos apresenta como os adversários constantes de Sócrates, os sofistas.

OS SOFISTAS, PRIMEIROS INTELECTUAIS?

Quem são os sofistas? De fato, não se deve confundir a geração dos grandes sofistas históricos (Protágoras, Górgias, Pródico, Hípias, Antifonte…) com o que Platão e mais geralmente a tradição retiveram sob essa designação, isto é, argumentadores de má-fé. Sem formarem uma escola de pensamento propriamente dita, os sofistas são os porta-vozes de todos os debates fundamentais do século.

Notemos, em primeiro lugar, o que opõe um movimento intelectual, de um lado, a um indivíduo isolado. De fato, Sócrates é um herói solitário, enquanto os sofistas pertencem a um movimento histórico. Ora, se isso aumenta para nós seu prestígio e diminui o deles, é também um argumento para ver neles o primeiro grupo reconhecido por uma função propriamente e unicamente intelectual, sem ser nem uma classe social nem um grupo de interesse. Pois, no fundo, um intelectual não pode existir sozinho. Sozinho será um guia, um modelo, um guru, um mestre de pensamento, mas não um intelectual. Ou melhor, um intelectual é sempre um indivíduo particular, singular, com sua personalidade única (e disso ele obtém sua autoridade intelectual e seu prestígio), mas ao mesmo tempo sustentado por um movimento histórico (o romantismo, o comunismo, o socialismo, o existencialismo, o surrealismo, a abertura democrática etc.).

É verdade que o intelectual raramente faz parte de um grupo institucional, de um partido político ou de uma escola reconhecida: os intelectuais são em geral demasiado individualistas para participar, a não ser provisória ou acidentalmente, de tais associações — o intelectual do “partido” é sempre um caso particular e, justamente, com frequência doloroso. No entanto, o intelectual é sustentado por seus pares, ele se torna possível por um movimento de ideias e, de maneira mais geral, por condições sociais e históricas, nem que seja apenas certa abertura do espaço público. Ora, o que torna possível Sócrates, como intelectual, é o grupo dos sofistas, é o movimento sofístico em geral. É também a formidável liberação da palavra pública, permitida pela instauração da democracia. O intelectual é filho da democracia, já foi dito, mas também filho da crise dos valores. Há, nesse final do século V, uma enorme crise dos valores tradicionais manifestada pelos sofistas. Com efeito, eles se entregam a uma crítica racionalista impiedosa contra os mitos, as crenças e os mistérios da religião. As duas teses mais célebres de Protágoras, líder dos sofistas, são: “O homem é a medida de todas as coisas…” e “Sobre todo assunto há duas opiniões em oposição uma com a outra”: o que quer dizer: nunca se pode decidir de forma absoluta entre as posições contraditórias, decretando onde está a verdade, onde está o bem. Percebe-se o ceticismo, ou melhor, o relativismo, de que os sofistas são portadores. Não há verdade absoluta, nem religiosa, nem científica, nem transcendente, nem imanente, tudo é questão de opinião, de ponto de vista, de circunstâncias. O movimento sofístico é sustentado, pois, ao mesmo tempo, pela crise dos valores tradicionais (em que se pode crer?) e pela democracia, reinado da equivalência das opiniões, como veremos adiante.

Eis aí um primeiro grupo de razões que permitem considerar os sofistas, mais do que Sócrates, os primeiros intelectuais: trata-se de um verdadeiro movimento histórico. Mas há razões mais internas, ligadas à atividade deles. Assim, o que é um sofista? Etimologicamente, “sofista” significa simplesmente “aquele que sabe” (sophos) e sabe como “fazer saber” (sophizein) aos outros. Em outras palavras, “sofista” significa “docente”. A palavra nos parece banal, mas justamente se trata de algo muito original na época. Os sofistas são professores que levam uma vida itinerante; vão de cidade em cidade para propor lições públicas (conferências, demonstrações diversas) ou lições privadas, destinadas aos jovens sobre os temas mais variados, e, em particular, sobre o que é necessário à formação de um cidadão responsável. Na verdade, são educadores profissionais. Ou seja, dão cursos em troca de dinheiro. E convém compreender que isso é completamente novo, para não dizer revolucionário. Por duas razões, que fazem deles os verdadeiros intelectuais no sentido moderno do termo.

Em primeiro lugar, porque são os primeiros profissionais a viver da venda de sua competência intelectual. Ordinariamente, nas sociedades tradicionais, e até então na Grécia, dois casos são possíveis. O primeiro: um homem é dotado de um talento ou de uma competência útil à administração pública, e então é empregado do príncipe ou do Estado; é o que chamam na China, por exemplo, um “letrado”: ele sabe ler e escrever e pode, portanto, memorizar os registros públicos; ou é um bom economista, um hábil administrador, um estrategista excelente, e até mesmo um adivinho estimado. Segundo caso possível: é um sábio que se dedica a pesquisas físicas, astronômicas, de forma “desinteressada”, pelo simples prazer de saber ou de compreender. Tal era o caso, como vimos, dos pré-socráticos. Mas estes não são profissionais: ninguém os paga para fazer suas pesquisas, nem príncipe, nem Estado, nem fundações privadas. Há, portanto, uma espécie de alternativa tradicional oferecida às vocações intelectuais: ou administradores profissionais, ou sábios  não profissionais. Mas os sofistas constituem, pela primeira vez, uma terceira classe: são os primeiros sábios profissionais que vendem sua ciência a quem quiser adquiri-la.

Mas os sofistas são antes de tudo educadores. Ora, também aí, nas sociedades tradicionais, e particularmente na Grécia arcaica, havia dois casos. Por um lado, mestres-escolas ensinam  os filhos das classes abastadas a ler, a escrever e a contar, bem como rudimentos de história e de religião cívica, geralmente ao decorar os poemas de Homero, Ilíada e Odisseia. Estes certamente vivem de seu ofício de educador, mas essa educação não vai muito além do que chamaríamos o ensino elementar, e não está de modo algum ligada, evidentemente, aos conhecimentos fundamentais, ao que chamaríamos a ciência propriamente dita. Por outro lado, há por certo alguns mestres que ensinam sua ciência, sua doutrina, sua sabedoria, seu modo de vida ou de pensamento, a alguns jovens discípulos ou adeptos selecionados. Tal é, em Atenas, o caso de Sócrates, ligado a seus adeptos por relações de estima recíproca, de amizade ou de amor. (Lembremo-nos das relações que mantinha com o jovem Alcibíades, que se tornará um dos homens políticos mais notáveis do século.) Pois é malvisto, na Grécia, vender o que quer que seja: o dinheiro não tem boa reputação. (Os banqueiros são, com frequência, escravos.) Observemos, entre parênteses, como a história se compraz em inverter os valores: nos dias de hoje, o fato de os professores serem pagos é a melhor prova de sua neutralidade (especialmente afetiva) em relação a seus alunos; na Grécia, o fato de os mestres terem relações afetivas (ou mesmo amorosas) com os discípulos é a melhor prova de seu desapego (especialmente pecuniário). Os sofistas são os primeiros educadores no sentido moderno do termo, os primeiros a se fazerem pagar ara transmitir seu saber e sua competência a quem quer que seja.

Convém primeiro assinalar que, num regime tradicional, por exemplo “aristocrático”, no qual o poder se transmite de forma hereditária a uma casta, considerada — ou que se considera — superior pelo nascimento a todas as outras (superior em qualidades intelectuais, morais e, portanto, políticas), as equipes ou as classes dirigentes julgam que o poder lhes compete necessária e naturalmente: é por natureza que elas governam, por serem naturalmente “superiores”. Num tal regime, o intelectual é um administrador a serviço da classe dirigente, e não há circulação do saber ou da cultura. Não há, portanto, problema de educação. Mas tão logo o poder não esteja reservado a priori, tão logo qualquer cidadão (em teoria, pelo menos) possa ter acesso às funções administrativas ou políticas, uma questão essencial se coloca: a da educação dos cidadãos. Tão logo haja partilha do poder, coloca-se a questão da partilha do saber. E essa é a obra dos sofistas. Tomemos, por exemplo, a questão que se coloca no final do século V: a questão da origem daquilo que chamavam na época a excelência (aretê), isto é, o conjunto das qualidades que fazem de um homem um homem completo, capacitando-o, portanto, a comandar os outros. Como vemos à leitura do Mênon de Platão, há numerosas respostas possíveis a essa questão, mas três delas nos interessam. Para um aristocrata, a virtude vem da natureza: alguns homens recebem pelo sangue essas qualidades humanas que lhes conferem o direito de comandar os outros. O poder pertence, pois, aos melhores (aristocracia), isto é, aos que possuem naturalmente a virtude (aretê).

Para Sócrates, ao contrário, a virtude é um saber racional. Aprende-se a ser virtuoso, isto é, a agir bem em todas as circunstâncias, aprendendo primeiro a conhecer a si mesmo e a definir seus fins. Mas, para os sofistas, a virtude se ensina. Toda gente é capaz de adquirir as virtudes necessárias para tornar-se um bom cidadão, desde que as tenha aprendido de um mestre. Eis por que os sofistas depararam com uma violenta oposição do partido aristocrático. Que horror! Como é possível transmitir a qualquer um o mérito inato de alguns?

Os sofistas, portanto, prometem a todos os homens tornarem-se os melhores. São os porta-vozes da igualdade democrática. Mas, numa democracia, quem tem o poder? Não os que se consideram eles próprios os melhores, mas os que são considerados por todos os outros os melhores. Aqui convém distinguir entre democracia direta e democracia indireta. Numa democracia indireta, isto é, eletiva, como a democracia moderna, o povo escolhe seus representantes: escolhe os que ele considera os melhores para governar; em outras palavras, escolhe os que conseguem melhor persuadir que são os melhores para governar. O papel do político é duplo: exercer o poder, mas também conquistar o poder por sua força persuasiva. Mas em Atenas, democracia direta, muito poucos cargos são eletivos, as decisões em sua maior parte são coletivas, tomadas em Assembleia do povo pela maioria das vozes. Quem é ouvido na Assembleia do povo? O que tem mais credibilidade, o que consegue melhor persuadir a Assembleia de que sua proposta é a melhor. As duas funções, que são distinguidas numa democracia indireta (seduzir o povo e exercer o poder), confundem-se numa democracia direta — e assim a retórica é soberana: o poder compete aos que possuem a arte do logos, aos que sabem falar melhor em público: tanto argumentar para defender uma proposição quanto seduzir as multidões, tanto saber fazer quanto fazer saber. Compreende-se de que maneira a invenção da retórica (a arte de persuadir) é contemporânea do nascimento da democracia que os sofistas, que pretendem ensinar a virtude política, são, antes de tudo, professores que ensinam essa arte retórica, que permite ter o poder… ter poder. Mas os sofistas não são apenas educadores e propagandistas da democracia. São também teóricos da democracia, como se pode ver no diálogo de Platão, o Protágoras, onde este justifica esse regime político pela condição humana.

Protágoras explica por um mito a origem da vida política,[5] isto é, a razão pela qual os homens vivem em Cidades. Ei-lo aqui, brevemente: os deuses imortais, desejando criar os mortais, isto é, os seres vivos, querem fornecer as condições de sua existência a todas as espécies que deverão coabitar na Terra. Encarregam a um deles, Epimeteu, distribuir aos futuros viventes as qualidades necessárias à sua sobrevivência. Este dá a cada espécie os equipamentos que lhes permitem, por um lado, alimentar-se e resistir às intempéries (carapaça, pele, lã etc.), e, por outro, defender-se uns contra os outros (velocidade na corrida, chifres, garras). Todas as espécies animais são equipadas. Exceto o homem, que foi esquecido. É o único animal nu e desarmado. Para evitar a extinção rápida da espécie humana, Prometeu, o irmão previdente do irrefletido Epimeteu, encarrega-se de ir roubar dos deuses o fogo e as artes para dá-las aos homens. Dá a cada homem talentos diferentes para as diferentes artes, de modo que um será tamanqueiro, outro, ferreiro, o terceiro, arquiteto etc. Com isso os homens, para sobreviver, devem intercambiar seus bens e, portanto, cooperar. Em todo caso, graças a essas técnicas os homens poderão se alimentar e resistir ao frio; mas eles são impotentes para se defender contra as outras espécies, pois não possuem armas. Eles tentam se unir para resistir aos animais, e assim tentam fundar cidades; mas não conseguem viver juntos, porque disputam entre si e guerreiam uns com os outros; acabam então se dispersando, e são novamente ameaçados pelas outras espécies. Dessa vez é o próprio Zeus que os salva, dotando os homens das qualidades morais (Diké, o senso da justiça, e Aidôs,[6] o respeito de si) que deveriam permitir a cada um viver em coletividade com os outros. Assim, os homens têm acesso à vida política. E o gênero humano foi salvo! Eis por que eles vivem em Cidades e não no estado isolado, como a maior parte dos animais.

Ora, é preciso que se ouça nesse relato uma das mais belas defesas, jamais escritas, da democracia. Por quê?

O que é a democracia? É certamente o poder no qual o povo é soberano. Mas o que isso implica para a ideia da política, para a essência da vida política? A democracia está fundada na ideia de que o espaço humano repousa sobre duas divisões sucessivas: o espaço privado é distinto do espaço público, e o espaço público, por sua vez, é dividido em espaço da cooperação e espaço da coletividade. Expliquemo-nos.

Na visão democrática do mundo, o espaço humano não é monolítico. Há duas esferas, cujos limites variam conforme os lugares e as épocas, mas a distinção permanece sempre muito nítida entre a esfera pública e a esfera privada. É o que distingue a democracia, sociedade aberta, das sociedades “fechadas”, sejam elas as sociedades primitivas tradicionais ou os Estados totalitários modernos. O ponto comum entre essas sociedades fechadas é que não há lugar definido para uma esfera propriamente privada separada da esfera pública. Nas sociedades primitivas, todo o poder está concentrado, não no Estado (não há Estado), mas na coletividade como tal: nada de individual escapa ao domínio do coletivo. No Estado totalitário moderno, nazismo ou stalinismo, o Estado absorveu, por assim dizer, o poder da coletividade e impõe, pelo monopólio do direito e da violência legítima, a conformidade de cada um ao coletivo como tal.[7] Nos dois casos, não há lugar para o território do indivíduo, sua vida privada, seu espaço de pensamento singular, seu modo de falar, de opinar, de se expressar, sua liberdade de movimento ou de trabalho.

Ora, como justificar essa divisão e a existência de um espaço privado distinto do espaço público? Mostrando que o território primeiro, original, do homem é o próprio indivíduo (ou seus próximos, sua família), e não o Estado ou a sociedade. Se pensarem que o homem é, por natureza, social, se pensarem que o grupo encarna a essência mesma do homem, em outras palavras, se pensarem que a sociedade é primeira (como entre as formigas e as abelhas) e o indivíduo é segundo, que sua existência ou sua felicidade são subalternas, subordinadas à sobrevivência ou ao equilíbrio do grupo, haverá sempre a tendência a restringir o território próprio do indivíduo. Mas o que Protágoras mostra é precisamente que o homem é por natureza rebelde à vida política. Os homens não foram naturalmente feitos para viver em sociedade, entram nela apenas forçados pela necessidade de sobreviver. No começo estão isolados, e é sua penúria que os força a se unir aos outros — nem que seja apenas para cooperar economicamente ou para lutar contra as outras espécies. Assim é garantido de antemão que o território primeiro, natural, original do homem, não será inteiramente devorado pelo grupo, já que o próprio grupo é concebido como uma associação de homens livres e completos.

Tudo isso basta para fundar uma sociedade aberta, mas não para garantir um regime democrático. Ora, há uma segunda divisão que o justifica. De fato, em consequência do esquecimento de Epimeteu, isto é, da natureza, todas as qualidades que permitem aos homens viver em grupo se acham divididas em duas, aquelas dadas por Prometeu (as qualidades técnicas) e as dadas pelo próprio Zeus (as qualidades éticas). As qualidades técnicas estão na origem da divisão do trabalho e da troca, elas possibilitam a cooperação socioeconômica. Já as qualidades éticas, como a justiça, permitem a vida política. Lembremos, porém, que as primeiras estão desigualmente repartidas (o que permite a troca dos bens e dos serviços), e as segundas, repartidas igualmente entre todos os homens, o que permite a troca das opiniões e justifica que todos participem da vida política.

De fato, suponhamos que as qualidades que possibilitam a vida política só tivessem sido dadas a um grupo de homens eleitos, a uma classe privilegiada, a uma casta naturalmente superior, e teríamos a justificação de um regime aristocrático. O fundamento da democracia, ao contrário, consiste em pensar que, para decidir, governar ou comandar, basta ter as qualidades morais necessárias e que estas estão naturalmente repartidas de modo igual entre todos os homens. A participação na vida política depende apenas de uma faculdade de julgar o que é justo ou injusto, ou seja, o que convém ao interesse geral — faculdade que pertence a todos, tanto pobres como ricos, trabalhadores manuais ou intelectuais. Tal é a tese sustentada por Protágoras.

Mas suponhamos também, em vez de imaginar que as qualidades éticas ou políticas estejam reservadas a alguns, que não haja distinção entre a distribuição de Prometeu e a de Zeus, afirmando-se que basta dar aos homens qualidades técnicas (as das ciências e das artes) para que eles possam cooperar não apenas economicamente, mas também politicamente. Nesse caso, justifica-se não mais a democracia (o poder de todos),nem mesmo a aristocracia (o poder dos dotados), mas a tecnocracia (o poder da técnica, o poder dos que têm a competência, o savoir-faire).

Ora, essa é justamente a tese sustentada por Sócrates, como vimos. Para ele não há diferença entre a razão que determina os fins (o que vale mais?) e a razão que determina os meios (como fazer?). Para Sócrates, uma única decisão é racional, a do expert. Não pode haver combate de opiniões no espaço público. Se há oposição de opiniões, não é que ambas sejam defensáveis (como quer Protágoras), é que ambas são falsas, ou pelo menos não justificadas. A razão é universal, ela é a mesma em todos os homens, mas é também a mesma em todas as suas funções; e não existe diferença entre a razão técnica e a razão ética.

Podemos agora nos colocar realmente a questão: quem são, então, os primeiros intelectuais da história? Temos dois tipos de candidatos: Sócrates ou os sofistas? O mais célebre herói da razão, sozinho contra os poderes, ou o maior movimento racionalista do pensamento antigo? Pois há duas maneiras de ser um intelectual: ou sozinho contra todos (e ele é mais reconhecido pela história, menos por seu tempo), ou acompanhado de outros (ele é mais eficaz em seu tempo, menos aceito pela história). O intelectual é aquele que coloca à Cidade todas as questões que ela não se coloca, isto é, as interrogações fundamentais (como Sócrates)?, ou aqueles que, inversamente, partem das questões que a Cidade se coloca, ou que se colocam na Cidade para fazer dela a matéria de suas interrogações (como os sofistas)? Pois há duas maneiras, para um intelectual, de interrogar a política: do exterior, como Sócrates, como se ela fosse apenas um exemplo entre outros, ou do interior, como os sofistas, ao fazerem dela a grande questão humana. O intelectual é aquele que, sejam quais forem as circunstâncias políticas, adota a atitude crítica? Ou é aquele que, quando o regime é o melhor, ou pelo menos o menos pior possível, decide justificá-lo e defendê-lo? Quem é o mais irresponsável, o que aceita servir de caução a certos regimes, ou o que recusa defender qualquer regime que seja, porque todo regime é corruptível e, portanto, virtualmente corrupto? Qual é o intelectual, o verdadeiro? Sócrates ou o sofista? Qual é o papel das ideias? Pensar o real ou defender o ideal? Pode-se afirmar que essa alternativa para saber qual é o primeiro intelectual da história, Sócrates ou os sofistas, é um exemplo ainda vivo de todos os dilemas vividos e por viver por todos os intelectuais da história — e a causa estrutural de seu silêncio: o intelectual parece estar sempre diante de uma alternativa: fingir ser Sócrates ou passar por um sofista. Disso, três dilemas trágicos.

PRIMEIRO DILEMA: INTELECTUAL ESPECÍFICO OU INTELECTUAL TOTAL?

A primeira característica do sofista é, como vimos, que ele não é competente sobre nada em particular e permite-se dar conselhos sobre tudo. Expert da vida política, na qual todos os assuntos técnicos são abordados (urbanismo, finanças, defesa etc.), o sofista nunca os aborda como expert (nem como urbanista, financista ou estrategista), mas como uma espécie de cidadão exemplar, capaz de dar sua opinião sobre tudo, porque é hábil em falar de tudo. Pois o sofista é, antes de tudo, o mestre da palavra. Ora, a palavra tem competência universal. Daí o fato de os sofistas, especialmente Górgias, serem mestres de retórica. Daí também a crítica de Sócrates; em particular no Górgias de Platão, segundo o qual não pode haver opinião autorizada sobre coisa alguma se não for a opinião racional do expert, do urbanista, do financista, do estrategista.

Pretender poder falar de tudo é não saber falar de nada. E a retórica não pode ser senão uma arte do embuste.

É verdade que esse dilema é sempre o do intelectual. Pois, antes de intervir na vida pública, o intelectual, no sentido amplo, é primeiramente um profissional do intelecto, se se pode dizer, um físico, um biologista, um filósofo, um artista, um escritor etc. E, para tornar-se um intelectual no sentido estrito, é preciso que ele possa falar a todos, e portanto abandone seus próprios objetos particulares (literários, filosóficos, científicos) e fale de tudo, em nome de valores coletivos (justiça, verdade etc.). Como disse Sartre, o intelectual pode falar de tudo porque se mete no que não lhe diz respeito. É a posição sofística. Sartre encarna essa posição por excelência; por isso ele não é apenas um intelectual, mas sim, como mostrou Bourdieu, “o intelectual total”, “presente em todas as frentes do pensamento, filósofo, crítico, romancista, homem de teatro”. Ao mesmo tempo, ele participa de todos os combates da extrema esquerda francesa a partir dos anos 1950, primeiro como companheiro de estrada do Partido Comunista Francês, depois, a partir de 1968, ao lado dos maoístas, assinando petições, convocando a manifestações, escrevendo artigos de protesto na grande imprensa, assumindo a direção de um jornal proibido (La Cause du Peuple), subindo num tonel para discursar à multidão à saída da fábrica Renault etc. Como escreveu Bourdieu, “a singularidade de Sartre consistiu em reunir um conjunto de maneiras, até então disjuntas, de cumprir a função de intelectual. Somente uma história social aprofundada poderia mostrar que todos os elementos do personagem social do intelectual existiam anteriormente à operação de concentração de capital pela qual Sartre os reuniu em sua pessoa”.[8]

De certo modo, todo intelectual que escolhe esse lado Górgias da alternativa é um intelectual total; mas Sartre foi, no século XX, o intelectual que totalizou nele todos os intelectuais de tipo total. É grande, porém, o risco de que a autoridade própria do intelectual seja nula, precisamente porque ela se quer total e geral. Que competência teria um escritor, enquanto escritor, para ousar falar de tudo em nome de todos? Essa é precisamente a crítica de Sócrates aos sofistas: a autoridade de cada um é a de seu domínio próprio. Assim, à vaidade dessa pretensão totalizante à la Sartre, Foucault opõe a modéstia do “intelectual específico” que não se engaja “em todas as direções”, mas somente no domínio que é o seu, que fala a partir do lugar que ocupa e não em lugar dos outros, e que aproveita sua situação de especialista para extrair informação da instituição na qual se encontra, apoiando-se na experiência de todos. Segundo Foucault, essa nova figura é a de “um intelectual que não trabalha mais no ‘universal’, no ‘exemplar’, no ‘justo-e-verdadeiro-paratodos’, mas em setores determinados, em pontos precisos e situados, seja por suas condições profissionais, seja por suas condições de vida (a moradia, o hospital, o asilo, o laboratório, a universidade, as relações familiares)”.[9] É preciso engajar-se, mostra Foucault contra Sartre, no domínio que é o seu, e ele irá criar o Grupo de Informação sobre as Prisões (GIP), depois o Grupo de Informação Saúde e o Grupo de Informação Asilo.

Existe aí a retomada de uma alternativa que remonta à controvérsia de Sócrates e dos sofistas, com Sartre no papel do sofista onipresente. Mas, ao mesmo tempo, deve-se ver nessa controvérsia duas concepções da luta política. Para os sofistas, e mais ainda para Sartre, a política é essencialmente uma questão global, isto é, uma questão de Estado; o poder é essencialmente o poder do Estado. (De fato, a concepção sartriana do poder permanece globalmente marxista.) Para Sócrates, e mais ainda para Foucault, o poder está em toda parte, e apenas secundariamente no aparelho de Estado, o poder é antes de tudo local e não global; trata-se de micropoderes, cada um deles específico, próprio a cada instituição, família, escola, fábrica, asilo, e mesmo próprio a todas as formas de saberes e de crenças.

É por acreditar no poder global e geral que Sartre dá ao intelectual o papel de ser um interveniente geral e um oponente global; é por acreditar nos micropoderes específicos e disseminados em todo o corpo social que Foucault pensa que o papel do intelectual é estar disseminado em todo corpo social, conduzindo a cada vez uma luta específica.

SEGUNDO DILEMA: TER O SABER DO PODER OU DENUNCIAR O PODER DO SABER?

Mas voltemos a Sócrates e aos sofistas. Para estes é preciso adquirir e ensinar o saber do poder, que está ligado a um segredo: a retórica, técnica universal para falar, seduzir e convencer, competência dos incompetentes. Mas não será isso novamente subjugar o povo a um novo poder, o poder da palavra dos próprios intelectuais, esses mestres do verbo? Convencer não é vencer pela força da palavra? É a crítica de Sócrates: o saber que não tem o saber de si mesmo não é um verdadeiro saber, é uma simples técnica de poder. Para Sócrates, o verdadeiro saber é crítico, crítico dos falsos saberes e, em primeiro lugar, de si mesmo. Ele insiste nesta interrogação: “que sei eu?”, isto é, “será que sei verdadeiramente o que afirmo saber?”, e “quem sou eu?”, isto é, “posso realmente saber?”. Eis aí, portanto, o intelectual diante de um segundo dilema: que fazer de seu próprio savoir-faire de intelectual, o que ele possui enquanto intelectual — seu poder de análise das ideias, sua aptidão a transmiti-las pela palavra, sua capacidade de argumentação e sua força de persuasão? Das duas, uma: ou esse savoir-faire é impotente — e sendo assim é inútil —, ou então possui por si só uma verdadeira capacidade de se impor a todos os outros — mas, sendo assim, não cabe denunciá-lo justamente como uma nova forma de poder, o poder intelectual? E, novo problema: quem pode denunciar esse poder dos intelectuais a não ser outros intelectuais? O que é preciso fazer então? Utilizar a força das ideias e do verbo a favor do (ou contra o) poder, ou então denunciá-la como uma nova forma de poder — poder tanto mais pernicioso por não ser mais o da coerção ou da força, mas por revestir-se dos prestígios simbólicos do saber e da autoridade da razão.

Essa alternativa, nós a conhecemos bem. Não é mais a controvérsia que opõe Sartre a Foucault, mas a que o opõe a Pierre Bourdieu: dessa vez é este quem faz o papel de Sócrates. Bourdieu, o sociólogo, não cessou de perseguir todas as formas de poder simbólico, por trás das instituições acadêmicas ou dos personagens mais prestigiosos. Os intelectuais têm, por função, uma postura de dominação simbólica (porque falam em nome das ideias, dos ideais e dos valores, e não dos interesses particulares); eles dispõem, portanto, de uma capacidade de impor normas de julgamento, e, por isso, não importa o que digam e façam, há necessariamente neles uma duplicidade fundamental ante o poder, que eles criticam tanto mais quanto porque são fascinados por ele e exercem eles próprios, à sua maneira, um equivalente desse poder, ao se erigirem em instância crítica absoluta. É esse “poder intelectual” que Bourdieu sempre denunciou, assumindo o fato de que, ao fazer isso, também ele combatia como intelectual no mesmo terreno do poder intelectual. Reencontramos em Bourdieu uma posição de tipo socrático: um dos papéis do intelectual consiste em conhecer-se a si mesmo, isto é, analisar e criticar o poder dos intelectuais, explicar a razão do engendramento do campo intelectual, de sua reprodução e das microestruturas características de sua organização. “A sociologia dos intelectuais precede a toda ciência social.”[10]

Mas o intelectual parece preso numa armadilha, seja quanto à finalidade ou quanto aos meios de sua ação. Quanto à finalidade da ação: ele deve ao mesmo tempo exercer seu poder crítico e denunciar essa crítica como um novo poder. O que ele deve fazer, então? Além disso, quanto aos meios, como fazer? Num certo sentido, é preciso que ele se faça ouvir, e portanto deve ter acesso à cena pública ou mesmo midiática; mas, num outro sentido, o que ele pretende atacar é essa mesma cena pública, esse mesmo teatro da mídia, esse mesmo poder que ele exerce, muito embora afirme atacá-lo. E ele não pode consumirse em criticar o poder dos intelectuais sem tornar vã sua própria crítica intelectual.

TERCEIRO DILEMA: ÉTICA DA CONVICÇÃO OU ÉTICA DA  RESPONSABILIDADE?

Voltemos uma terceira vez ao debate de Sócrates e dos sofistas. De um lado, Sócrates, intratável, sempre crítico, mantém-se à margem da vida pública e critica o funcionamento do regime. A crítica das realidades em nome dos ideais da racionalidade, eis aí o lugar do intelectual, dirão. Sim, mas quando esse regime é a democracia, que é, segundo a expressão célebre de Churchill, certamente o menos pior dos regimes, mas com a exceção de todos os outros!, não será uma traição da parte dos intelectuais manterem-se na fácil posição da crítica perpétua e recusarem engajar-se para apoiar o regime, ou melhor, engajar-se para fundá-lo em razão, como o fizeram os sofistas? Qual é, pois, o papel da razão? E o dos intelectuais? Quem é traidor? Aquele que participa do poder? Ele trai a função denunciadora de intelectual, porque, por definição, todo poder corrompe ou é corrupto. Ou aquele que nunca participa do poder? Ele trai a função construtiva dos intelectuais, porque deveria aceitar, quando as ideias racionais se tornam realidade, continuar a defendê-las.

Para nós, uma das mais belas invenções políticas da Antiguidade grega foi a democracia. E, no entanto, poucos intelectuais defenderam esse regime, esse talvez tenha sido o primeiro silêncio culpado dos intelectuais! Em todo caso, poucos filósofos defenderam a democracia, nem Sócrates, menos ainda Platão, um pouco mais Aristóteles; mas foram os sofistas seus melhores defensores. À escala da história política, eles é que tinham razão. À escala da história intelectual, porém, eles perderam, é o pensamento de Sócrates e o de Platão que nos restam.

Essa terceira controvérsia entre Sócrates e os sofistas nós a conhecemos bem no século XX: não é mais a controvérsia Sartre-Foucault, nem a controvérsia Sartre-Bourdieu, mas, dessa vez, a controvérsia Sartre-Aron. Ela remete a um dilema bem conhecido, desde Max Weber, entre a ética da convicção e a ética da responsabilidade.

Por um lado, dirão: o intelectual deve ser sempre o abonador da pureza das ideias. Jamais deve ceder na menor de suas convicções, jamais fazer a menor transigência. Ele é o abonador, o único, do absoluto, pois ninguém a não ser ele (nem os políticos, nem os técnicos, nem os experts) assume na sociedade esse papel de guardião das ideias. É sua função, é sua grandeza. Tudo o que não é absolutamente racional é irracional, porque, por definição, tudo o que não é puro é necessariamente impuro. Tudo o que não é conforme ao ideal absoluto (a democracia total — e não apenas formal —, a justiça social completa, e não apenas a melhoria das condições de vida dos mais desfavorecidos, o fim definitivo da exploração do homem pelo homem etc.) é condenável porque trai o ideal. Os valores devem ser defendidos em sua essência mesma de valor, independentemente das realidades às quais são confrontados. Eis aí um ponto de vista: no fundo é o de Sócrates, e o conduz à morte. E é mais ou menos o que foi defendido, ao longo de todo o século XX, pela maior parte dos intelectuais, e sob esse aspecto Sartre, Foucault e Bourdieu estão do mesmo lado, do lado de Sócrates.

Por outro lado, há outra ética do intelectual: a ética da responsabilidade. Então se dirá: o papel de uma ideia, de uma ideia política, não é preservar-se em sua pureza, é tender a realizar-se. Pois a ideia pode, certamente, querer permanecer um ideal, mas pode também querer tonar-se realidade. Quando a ideia quer apenas conservar-se em sua pureza, ela se arrisca a permanecer um ideal tão inacessível neste mundo quanto o céu ou a ressurreição dos bem-aventurados. E, como a realidade nunca se conforma ao ideal, como o bem é sempre relativo (a uma situação, a um momento), como é preferível melhorar de fato, aqui e agora, o real, do que confrontá-lo eternamente a um ideal inacessível, o papel do intelectual não é ser o eterno oponente, não é comprazer-se numa crítica fácil e radical, mas modular sua crítica, ou mesmo seus ataques, na medida do que é tolerável ou intolerável, e saber sustentar, e até justificar, ou mesmo fundamentar, o que é melhor, ainda que nunca seja absolutamente bom — o bem não sendo deste mundo, mas apenas do mundo imaginário das ideias. Em suma, ser intelectual é mostrar-se responsável e saber “fazer o trabalho pesado” quando é preciso. Pois a razão não é uma faculdade de pensar o ideal, mas a faculdade de avaliar o possível. Eis aí outro ponto de vista, ele se junta ao dos sofistas, que os levou a defender e a justificar a democracia grega. E, mesmo sendo muito menos defendido no século XX, pode-se reconhecer nele a ética intelectual de um Merleau-Ponty ou de um Raymond Aron.

Qual é o risco da ética intelectual da responsabilidade? A traição. Dos pequenos arranjos com o real às pequenas transigências com os homens, é grande o risco de se acabar traindo completamente os ideais (de justiça e de verdade) e de se converter ao realismo mais cínico.

Dirão: não é isso que faz necessariamente o homem político confrontado às exigências da ação? Sem dúvida, é inevitável. Mas, justamente, não deve ser essa a atitude dos intelectuais, caso contrário, não têm mais razão de ser.

Quais são os riscos da ética intelectual da convicção? O culto da pureza da ideia tem dois perigos. De um lado, a política do pior, por exemplo, o raciocínio seguinte que chegamos a ouvir: “Mais vale uma realidade claramente abjeta do que uma melhora insuficiente que, sendo menos odiosa, desencorajaria a aspiração das massas à revolução”. De outro lado, o sonho utópico de um mundo absolutamente conforme ao ideal, de uma sociedade absolutamente justa ou totalmente pura, teve por consequência que os arautos intelectuais da ética da convicção geralmente sustentassem, no século XX, os regimes totalitários (o stalinismo, o maoísmo, o regime cambojano ou iraniano, e até mesmo o nazismo). Inversamente, contam-se poucos intelectuais que se engajaram firmemente num combate para defender a democracia parlamentar ou a socialdemocracia. O intelectual teria certamente o sentimento de perder a alma, e é certo que perderia prestígio. Para ter a aura do profeta ou a ascendência do guru, ele não deve fazer nenhuma concessão à realidade (com frequência um pouco triste), nem à verdade (com frequência um tanto média e, portanto, medíocre); deve falar com outra voz e de um outro mundo. É sua grandeza. E é também sua fraqueza.

Mas é talvez o que explica, também, o silêncio atual dos intelectuais. Pois, mais do que nunca, tendo atravessado o século XX, eles têm consciência desses dilemas. Recusam-se a ser Sócrates ou sofistas. O intelectual total, que intervém em tudo e por todos os meios, teve o seu momento; o intelectual específico, mais modesto, confunde-se cada vez mais com o especialista, aquele que de vez em quando é consultado: assim nenhum dos dois é muito ouvido. O intelectual também aprendeu a desconfiar de todos os poderes, inclusive o seu, conforme o segundo dilema: como se poderia dizer ainda alguma coisa depois de tantas críticas e autocríticas? Mas é sobretudo o terceiro dilema que condena ao silêncio. Pois muitos intelectuais, de vinte anos para cá, avaliaram o peso dos sonhos e o desastre das utopias. Daqui por diante eles se recusam a esboçar grandes sistemas ideais totalizantes nos quais a realidade não pode entrar, senão à custa de milhões de mortos. Eles renunciaram à pureza. Mas, por outro lado, continuam a avaliar, dia após dia, a miséria dos homens e as injustiças do mundo. Não podem escolher entre uma ética da convicção radical, que não leva a nada, ou leva ao pior, e uma ética da responsabilidade que os condena, cedo ou tarde, à traição, isto é, a abdicar o estatuto de intelectual pelo de expert. Diante dessas três escolhas impossíveis, eles se mantêm silenciosos. Mas esse silêncio não é de modo algum o do sono ou o da renúncia. É apenas o tempo de uma respiração, ou da reflexão, como o prova este ciclo de conferências.

Tradução de Paulo Neves

Notas

[1] Ver Pascal Ory e Jean-François Sirinelli, Les intellectuels en France. De   l’Affaire Dreyfus à nos jours, A. Colin, 1987, reed. Perrin, 2004, “Introduction: L’intellectuel, une définition”, pp. 7-9.

[2] Jean-Paul Sartre, Plaidoyer pour les intellectuels, Paris, Gallimard, 1972

[3] Sobre a crítica de Sócrates ao sorteio, ver Xenofonte, Memoráveis, I, 2, 9.

[4] Ver Platão, Górgias, 521b.

[5] Platão, Protágoras, 320c-322d.

[6] Aidôs (322c), isto é, a vergonha, o sentido do valor de sua própria conduta

[7] Esbocei essa aproximação em “A invenção da política”, em Adauto Novaes (org.), A crise do Estado-nação, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2003, p. 33.

[8] Pierre Bourdieu, “Sartre, l’invention de l’intellectuel total”, Libération, 31/3/1983. Retomado em Agone, nº 26-27, 2002, pp. 225-6.

[9] Michel Foucault, “La fonction politique de l’intellectuel” (1976), Dits et Écrits, Paris, Gallimard, 1995, tomo III, nº 184, p. 109.

[10] Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980, p. 22.

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